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【四方速遞】江暢:中國倫理學現代轉換的百年曆史審思

作者:江暢  編輯:劉曦  來源:社會科學戰線   發佈時間:2021/02/20

【四方速遞】

鴉片戰爭爆發後,古老的中國開始了從傳統社會向現代社會轉換的歷程,即現代化歷程,至今已逾180餘年,尚未完成。伴隨着社會的深刻變化,作為反映這一重大變革過程的道德時代精神的倫理學也經歷着從傳統到現代的轉換。倫理學作為哲學的核心組成部分,既可以像黃昏才起飛的“密涅瓦貓頭鷹”那樣,發揮提煉時代精神以凝練經驗的作用,也可以像黎明就啼唱的“高盧雄雞”那樣,發揮提升時代精神以預示未來的作用,但是並非必然如此。在中國現代化的過程中,倫理學的轉換經歷了十分曲折的過程,它有時發揮了“密涅瓦貓頭鷹”的作用,有時發揮了“高盧雄雞”的作用,也在一些時段沉寂下來未能發聲。然而,經歷了100多年的曲折過程之後,倫理學迅速走向興盛,100多年積澱的巨大理論能量得到了井噴般的迸發。改革開放40多年來,中國倫理學真正獲得了獨立的學科地位,隊伍壯大,人才輩出,成果豐碩,影響巨大,已成為哲學諸學科的顯學,其作用得到了社會的普遍公認。在實現中華民族偉大復興的中國夢、社會主義現代化指日可待的今天,倫理學面臨着更加繁重的任務。在倫理學現代轉換過程中,其作用沒有發揮出來,主要是由於外在原因,那麼,在具備了天時地利人和等優越條件的新時代,倫理學就應充分發揮“密涅瓦貓頭鷹”和“高盧雄雞”的作用。

一、現代轉換過程中的四次轉向‍

在從傳統到現代的轉換過程中,中國倫理學經歷了從堅守傳統轉向就教於西方、然後轉向就教於蘇聯、再轉向就教於西方、最後又回頭就教於自己的傳統的四次轉向,其間就教了三位“先生”:西方、蘇聯和傳統。除第一次轉向之外,其他三次轉向都不是否定性的,而是超越性或揚棄性的,每一次都吸取了前一次轉向的合理內容。當中國倫理學再次就教於中國傳統時,馬克思主義倫理學、中國倫理學史、西方倫理學史(即所謂“中西馬”)共同繁榮的新格局逐漸形成,隨後又出現了致力於實現三者融合發展的持續努力。

中國從傳統社會向現代社會的轉換不像西方那樣是由於內部原因導致的,而是外在原因打斷了中國傳統社會自然演進的過程,與此相應,中國社會轉型也缺乏思想理論包括倫理學理論的準備。中國傳統社會雖然沒有倫理學名義下的倫理學研究,但倫理學像其他哲學分支以及其他學科一樣一直有研究者研究,幾千年積累了豐富的倫理思想,而且自漢武帝之後由皇家倡導的佔據主導地位2000餘年的儒家倫理思想。鴉片戰爭爆發後,儒家倫理思想的統治地位開始發生動搖,辛亥革命的爆發使之走向崩坍。在這混亂的70多年中,中國內部不可能生長出指引中國社會從傳統走向現代的理論,只能面向國外,從西方列強以及經過西化的近鄰日本尋求理論。然而,當時迫切需要的主要是社會政治理論而非倫理理論,西方現代倫理學的引進尚未受到重視,只是伴隨着社會政治理論的引進而開始有所滲入。中國傳統的經史子集中沒有“倫理學”一詞,這個詞是在日本人用漢語的“倫理學”翻譯英文的ethics後而在19世紀末從日本傳入中國的。但是,辛亥革命爆發後不久發生的新文化運動推動了中國自覺不自覺地尋求倫理學理論的過程。

新文化運動是一次“反傳統、反孔教、反文言”的思想文化運動,其主要內容包括提倡民主反對專制、提倡科學反對迷信、提倡新道德反對舊道德、提倡新文學反對舊文學。胡適、陳獨秀、李大釗、魯迅、錢玄同等一批受過西方教育的知識分子高舉“民主”和“科學”兩面旗幟,從思想、文化、政治、道德、生活方式等各個方面向宗法王權制度和傳統倫理綱常以及當時的復古勢力展開了猛烈的攻擊。他們將攻擊的目標聚焦於作為維護皇權專制統治的意識形態的儒家思想,提出了“打倒孔家店”的口號。這次革命的重要意義之一是從思想文化上打破了經過漢儒修正的統治中國2000多年的儒家思想堅冰,主動吸取和借鑑西方現代文化,開啓了中華民族在思想文化方面現代化的進程。新文化運動提倡新道德反對舊道德,促使一批先進知識分子尋求為新道德提供依據的理論,他們終於在西方找到了這種理論,這就是倫理學。

早在1909年,蔡振就翻譯出版了保爾森(Friedrich Paulsen)的《倫理學原理》(商務印書館),1909—1911年,清朝學部編訂名詞館編訂的《辨學名詞對照表》一卷中附有倫理學中英名詞對照表,1911年我國有了第一部倫理學著作——張純一的《世界的個人主義倫理學》1913年中華書局出版了週日濟、潘武編寫的《倫理學大要》,商務印書館出版了蔡振編的《中國倫理學史》。自新文化運動到1949年的30年中,我國出現了現代倫理學研究的第一次高峯,出版倫理學著作幾十部,發表文章200多篇。這些著述中有相當一部分是譯介西方學者的倫理學成果,即使是國人自己的研究成果也多以西方學者的成果為參照。在我國現代倫理學興起過程中,西方倫理學著作的譯介發揮了重要作用。這個時期比較重要的譯作有:楊昌濟翻譯的吉田靜菊的《西洋倫理學史》(北京大學出版部,1920),武光建翻譯的斯賓諾莎的《倫理學》,謝晉青翻譯的三浦滕作的《西洋倫理學史》慶澤彭翻譯的C.D.Broad的《近代五大家倫理學》向達、夏宗璞翻譯的《亞里士多德倫理學》(1933)等。比較重要的倫理學著作有:蔡元培的《中國倫理學史》張東蓀的《現代倫理學》《倫理學綱要》,汪少倫的《倫理學體系:中國道德之路》黃建中的《比較倫理學》等。需要指出的是,馮友蘭於1939-1947年間出版的《貞元六書》(《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》六書的合稱),面向人生,聯繫生活,為人們的現實生活尋找智慧,為人們的心靈尋找寄託,為人們的生活方式探索出路。《貞元六書》是人生哲學著作,也是倫理學著作,它所構建的人生哲學體系是中國倫理學從傳統到現代轉換過程中第一個融本體論、知識論和倫理學為一體的中國特色倫理學體系。

這個時期是中國現代倫理學研究的起步階段,成果雖然不太多,但對於倫理學從傳統到現代轉換至少具有三方面的意義:首先,倫理學首次從傳統的經史子集中分離出來,獲得了獨立學科的身份,從傳統的與其他學科混合的籠統的道德倫理研究轉向了現代的在倫理學名義下進行的倫理道德研究。楊昌濟譯著的《西洋倫理學史》的出版不僅使國人知道西方有一個專門研究道德的倫理學學科,而且也為後人在倫理學名義下研究道德提供了理由和依據。其次,西方歷史上的倫理學理論通過譯介和講授等方式在中國得到了傳播。古希臘羅馬倫理學、基督教倫理學、近現代倫理學以及禁慾主義、快樂主義、功利主義、進化論、意志主義、自我實現主義等各種倫理學説第一次亮相中國大陸,使中國知識分子眼界大開,為新生的倫理學發展提供了豐富的滋養。最後,倫理學獨立學科身份的獲得開啓了從倫理學的視野審視中國傳統倫理思想的先河。我們不難設想,如果沒有“倫理學”概念的引進,沒有保爾森《倫理學原理》等著作的譯介,絕不會有蔡元培《中國倫理學史》的問世。今天,有不少學者指責有人用西方的學科範式審視中國傳統學術,我們不敢説這種指責沒有道理,但至少就倫理學而言,如果沒有西方學科範式的引進,今天中國肯定不會有獨立的倫理學學科,倫理學所研究的內容只能散見於“經史子集”之中。

新中國成立到改革開放的大約30年間,我國的倫理學研究深受蘇聯影響。新中國成立後不久,進行了大規模高校院系調整,受蘇聯影響,社會學等學科被視為“偽科學”而被撤銷,倫理學也被列入其中,倫理學作為學科不復存在,也沒有了研究倫理學的專業隊伍。1959年3月,蘇聯科學院哲學研究所等機構召開了“馬克思列寧主義倫理學問題科學會議”,討論蘇聯倫理學的研究及發展問題,提出了一系列解決倫理學落後於現實生活需要問題的建議,如組建倫理學研究和教學的專門機構,在高校開設倫理學課,培養幹部,還通過了蘇聯第一個高校馬克思列寧主義倫理學教學大綱(草案)。這一系列措施表明,蘇聯實際上恢復了倫理學的學科地位。借鑑蘇聯的做法,1960年,中國人民大學哲學系率先組建倫理學教研室,教研室的教師借鑑蘇聯的倫理學教學大綱編寫了《馬克思主義倫理學教學大綱》,並於1962年在《教學與研究》雜誌第4、5期上公開發表。這是倫理學在新中國成立後的第一次恢復,但後來的一系列政治運動使倫理學研究受到嚴重影響直至停滯。不過,在這種極為不利的氣氛下,北京大學哲學系的周輔成教授採取迂迴方式獨立開展對倫理學的學術研究。他在西方哲學史學科中設立西方倫理思想史方向,培養該方向的研究生並給本科生講授西方倫理思想史課程,以此推動倫理學的研究。自20世紀60年代初開始,他還編輯了《西方倫理學名著選輯》(上下卷,分別於1964、1987年出版),這部著作對於後來我國倫理學界全面深入瞭解西方倫理學發揮了重要作用,影響深遠。

1978年,中國人民大學重建倫理學教研室,教研室教師在《馬克思主義倫理學教學大綱》的基礎上編寫了《馬克思主義倫理學》教材,並於1980年由中國人民大學出版社作為校內試用教材出版,後經過修改和補充於1982年由人民出版社公開出版。這部著作也受到蘇聯季塔連科主編的《馬克思主義倫理學》教材的影響。季氏的教材第一版是1976年出版的,羅國傑主編的同名教材是1980年由中國人民大學出版社出版的,更重要的是兩者在主要內容、基本觀點和框架結構方面是相當一致的。不過,這一次並不是直接照搬蘇聯教材的內容,而是在借鑑的同時直接從馬克思主義經典作家那裏吸取滋養。這是中國倫理學現代轉換過程中發生的第二次轉向,即從就教於西方轉向就教於蘇聯,蘇聯馬克思主義倫理學成為我國現代倫理學發展的第二位“先生”。

新中國成立到改革開放的這30年間,我國除了零星的西方倫理學譯介和教學外幾乎沒有倫理學理論著作問世。羅國傑等學者主動向蘇聯學習借鑑,並創造性地編撰《馬克思主義倫理學》教材,在中國倫理學從傳統向現代轉換的過程中具有重要的里程碑意義。“該書不僅是一部馬克思主義倫理學教材,而且是一部系統闡述馬克思主義倫理學的學術專著,是對我國社會主義道德體系的第一次理論構建,同時也是新中國建立後的第一部以倫理學命名的倫理學著作。”這部著作的出版以及作為全國通用教材在全國產生了廣泛而深刻的影響,同時也結束了我國道德建設缺乏倫理學理論依據的歷史,其思想觀點成為當代中國主流道德觀。以這部著作出版為標誌,中國開始有了得到相當普遍認可的倫理學理論,隨之開始了倫理學學科建設和人才培養。

1978年開始實行的改革開放給我國現代倫理學發展帶來了又一次高峯,這次高峯持續了40多年,仍有方興未艾之勢。我國的改革開放主要是對西方的開放,在開放的過程中,西方的倫理學著作通過譯介大量傳入,我國的不少青年學子去西方國家留學學習西方倫理學,還有不少倫理學學者出國訪學講學、參加或組織國際會議,同時也從西方國家邀請學者來我國講學交流和參加會議。這是我國倫理學現代化過程中經歷的師從蘇聯之後又回過頭師從西方的變化。我國倫理學這次對西方的開放經歷了三個階段:最初是對西方倫理學的一切都感到新鮮,都想拿過來,可以説是一個囫圇吞棗的階段;約10年之後,對引進的觀點理論開始有所分析、鑑別和批評,這是一個理性對待的階段;再後來就從重引進走向重對話交流,在很多中外交流的場合能夠表達中國主張,這是一個對話交流的階段。用今天流行的話説,中國倫理學對西方倫理學經歷了一個跟跑階段,現已進入並跑階段。在向西方學習的過程中,譯介的著作發揮了重要作用。影響很大的除了周輔成編的《西方倫理學名著選輯》外,還有羅國傑、鄭文林主編的《外國倫理學名著譯叢》(1986年以後)、萬俊人主編的《20世紀西方倫理學經典》(四卷本,2004、2005)等。

在這40多年的對外開放過程中,中國倫理學界全方位學習、吸收和借鑑西方自古至今的倫理學理論,這不僅為中國倫理學從傳統走向現代提供了豐富的滋養,而且為中國倫理學的現代化提供了眾多可供借鑑的方案。今天,活躍在中國倫理學界的學者大多是讀着亞里士多德、康德、約翰·密爾、羅爾斯、麥金太爾等西方學者的著作成長起來的,這些學者的學術成果成為改革開放以來我國出版的大量著作和論文的主要參考文獻。在這次向西方學習的過程中,中國倫理學學者的態度是積極主動的、虛心好學的。正因為有這種甘當學生的虔誠精神,中國倫理學學者取得了真經,得到了真傳,為今天中國倫理學的高度繁榮奠定了堅實的基礎。

我國的改革開放,不僅對西方開放,也對傳統開放。我國自新文化運動到改革開放一直對傳統文化包括傳統倫理思想持否定、批判的態度,將其視為封建主義的糟粕而禁止人們接觸。實行改革開放後,我國對傳統的大門也被打開,中國傳統倫理學經典著作大量出版,研究傳統倫理學的隊伍不斷壯大,推出了大量的研究成果。

起初,中國倫理學界實際上存在着研究馬克思主義倫理學、西方倫理學和中國傳統倫理學三個陣營,其陣勢類似於我國整個哲學領域中的“中西馬”格局。在相當長一段時間,三個陣營各行其是,很難在倫理學的基本問題和學科範式上達成共識。黨的十八大以來,黨中央高度重視弘揚中國優秀傳統文化,強調要對優秀傳統文化實行創造性轉化和創新性發展,倫理學學者積極響應黨中央號召,開始普遍關注中國傳統倫理思想,充分利用傳統倫理思想資源,一些學者還從馬克思主義倫理學、西方倫理學的角度研究傳統倫理思想。他們站在傳統倫理思想之外研究和審視它,這不僅大大增添了傳統倫理思想研究的力量和活力,而且發現了不少站在傳統倫理思想之內沒有發現的有益內容。這也算得上是中國倫理學現代化過程中的一次新的轉向,是在經過西方倫理思想的兩次洗禮和對蘇聯馬克思主義倫理思想的借鑑後的再次認祖歸宗。與單純地侷限於傳統倫理思想而研究它不同,這些研究無論是視角、視野,還是高度、深度都很不一樣。這次轉向實際上打破了改革開放以來形成的三個陣營之間的壁壘,推動我國倫理學研究植根於中國優秀傳統倫理文化的深厚沃土。有了這種認祖歸宗,中國倫理學就可以形成團結統一的磅礴力量,真正通過現代轉換實現現代化,使古老的中國倫理學與時代對接,綻放出青春和活力。

由以上簡要考察不難發現,在100多年時間裏,中國倫理學學者不屈不撓、前仆後繼,不斷尋求倫理學真理,創建倫理學事業,使中國倫理學在當代走向繁榮。歷史經驗告訴我們,倫理學作為哲學的重要組成部分,像哲學的其他分支一樣,具有跨越時代和國界的普遍適用性。這就要求倫理學學者不能數典忘祖,也不能抱殘守缺,更不能夜郎自大,而要不忘本來、吸收外來、面向未來,使“本來”“外來”和“未來”融匯於我們一身,實現中國倫理學從傳統到現代的轉換,使中國倫理學真正成為世界上最有解釋力、指導力、影響力的人生哲學,為世界和平和人類幸福作出中國貢獻。

二、歷史性的輝煌成就‍

中國現代倫理學經過百餘年的曲折發展,學科面貌發生了深刻變化,學科地位日益凸顯,研究成果爆炸性增長,專業人才茁壯成長,社會影響與日俱增。與中國現代化建設同步,中國倫理學現代轉換即將完成。100多年來,尤其是近40年來,中國倫理學發展實現了巨大的歷史性跨越,取得了歷史性的輝煌成就。這些輝煌成就的背後是強大的綜合實力和發展潛力。對此,我們必須有清醒的認識,從而不斷增強倫理學的理論自信。

中國倫理學在從傳統到現代轉換過程中取得的成就是全方位的、整體性的,這裏我們僅僅列舉以下三個主要的方面。

第一,倫理學學科成為“顯學”。在20世紀上半葉,中國倫理學剛剛起步就獲得了初步繁榮,但由於種種原因沉寂了近30年,以至於在那段時間連知識分子都不知道在學術界還有一個倫理學學科。倫理學在我國作為一個獨立學科嚴格説來是20世紀70年代末的事,其標誌是中國人民大學倫理學教研室的重建。20世紀80年代我國正式設立了哲學分支學科後,倫理學成為其中的八個分支學科之一。倫理學在哲學學科門類中雖然是年輕的學科,但發展勢頭很猛,到20世紀90年代就成為哲學學科中發展最強勁的分支學科,而且一直到今天這種勢頭未見有任何衰退跡象。事實表明,社會發展和社會生活離不開倫理學,當不正當的社會禁錮解除之後,中國倫理學積壓已久的巨大能量一下就迸發出來,迅速興起並走向繁榮,成為名副其實的顯學。其最重要的體現就是倫理學自身已經發展成為一個十分龐大的學科體系,這是其他哲學分支學科鮮見的,也是所有其他哲學分支學科都無可比擬的。倫理學作為學科恢復的時候,最先恢復的是倫理學原理(馬克思主義倫理學)這個分支,但很快就興起了西方倫理學史、中國倫理學史、馬克思主義倫理學史。到20世紀90年代,應用倫理學應運而生。應用倫理學並不是倫理學的一個分支,而是倫理學的一個十分廣泛的領域。最初出現的是經濟倫理學、科技倫理學、醫學倫理學、生命倫理學,到今天已經有了十幾個乃至幾十個應用倫理學分支。它們幾乎涵蓋了社會生活的所有方面,歸納起來主要有社會生活不同領域的應用倫理學(如經濟倫理學)、不同人羣的應用倫理學(如青年倫理學)、不同職業的應用倫理學(如教師倫理學)、重大社會問題的應用倫理學(如網絡倫理學)四個大的門類。進入21世紀,倫理學原理也出現了不同的分支,如價值論、規範論、情感論、德性論等。在此前後,還出現了元倫理學、道義邏輯等基礎學科。到今天,倫理學已經成為包括基礎學科、主幹學科和應用學科的完整學科體系,它不僅與人類生活各個領域相對接,也與其他許多學科存在着交叉關係。可以説,今天的中國倫理學已經滲透到社會生活的方方面面。

倫理學學科成為顯學主要是黨和政府對倫理學事業高度重視的結果。新中國成立以來,特別是改革開放以來,我國設立的一大批倫理學的碩士和博士授權點,為一批又一批倫理學專業人才的培養提供了平台。倫理學國家級和省級重點學科的建立、各種類型的研究資助項目以及相關人才項目(如教育部“長江學者獎勵計劃”“國家高層次人才特殊支持計劃”等)的設立,全國倫理學學會組織的網絡化以及多種倫理學刊物的主辦,極大地促進了倫理學研究的擴展和深化。教育部還在全國建立了兩個人文社會科學重點研究基地——“中國人民大學倫理學與道德建設研究中心”和“湖南師範大學道德文化研究中心”,為中國倫理學學術研究、學術交流與合作以及人才培養搭建了高端平台。經過40多年的學科建設,中國人民大學、清華大學、湖南師範大學、東南大學、南京師範大學、湖北大學、中國社會科學院等高校和科研機構成為倫理學研究和教學的重要基地。倫理學學科之所以受到黨和政府的高度重視,與倫理學學科對社會的貢獻息息相關。倫理學已成為黨和國家道德建設、精神文明建設以至文化建設的重要理論依據和學理支撐,為當代日益突出的重大現實問題提供瞭解決方案,大大促進了現代價值道德觀念深入人心。總體上看,當代中國倫理學發展與黨和政府的需要形成了良性互動的關係,一方面倫理學除了自己的學術研究之外,主動適應黨和國家的需要,積極為社會主義現代化和中華民族偉大復興提供理論依據和學術支持;另一方面黨和政府大力支持倫理學學科建設,採取各種措施鼓勵倫理學推出有影響的、高質量的學術成果,尤其是有關文化強國、道德強國建設的成果。這種學界和政界良性互動的格局在中國是史無前例的。

第二,倫理學研究結出累累碩果。自1979年李奇的《道德科學初學集》、1982年羅國傑主編的《馬克思主義倫理學》出版後,我國出版了大量的倫理學著作和教材,發表了難以計數的相關論文。這些研究成果涉及倫理學理論、倫理學史和應用倫理學三個大的方面。

倫理學理論包括倫理學基本問題以及價值論和價值觀、規範論、情感論和德性論等基本理論領域。就闡述倫理學體系的著作而言,羅國傑主編的《馬克思主義倫理學》(1982)後來修訂改名為《倫理學》,於1989出版。2012年又出版了以該教材為依據並吸收了一些新的倫理學研究成果的“馬工程”《倫理學》教材。這部教材恢復了《倫理學》所刪除的道德範疇一章,增加了“道德心理和道德情感”和“道德建設”兩章,在集體主義原則之外增加了人道主義原則和公正原則。這個版本是今天中國占主導地位的倫理學理論體系。除此之外,倫理學界還湧現了不少在倫理學體系構建方面有建樹的學術成果。萬俊人的《倫理學新論——走向現代倫理》(1993)是中國倫理學體系多元化的開端,它提出了中國倫理學的現代構建問題,對中國倫理學的傳統預製、現代生長及其構建的當代嘗試以及現代倫理類型的綜合性選擇、現代倫理的基本原則及其走向等問題進行了探討。江暢在《幸福之路:倫理學啓示錄》(1999)、《理論倫理學》(2000)、《走向優雅生存:21世紀中國社會價值選擇研究》(2004)(這三部著作2005年整合為《幸福與和諧》)和《德性論》(2011)等著述中闡述了幸福主義倫理學體系,這一體系包括五個基本範疇(幸福、智慧、德性、和諧和優雅)、五個基本命題(幸福是人類追求的終極目的,智慧是實現幸福的最佳途徑,德性是人格完善的可靠保證,和諧是生存環境的理想狀態,優雅是當代人類的應有選擇)、五個基本主張(走幸福之路、做智慧之人、修德性品質、創和諧環境、過優雅生活)。王海明的《新倫理學》(2001)、《倫理學原理》(2009)和《美德倫理學》(2011)等著述闡述了一種功利主義的倫理學科學體系,明確將增加全社會和每個人利益總量作為道德終極總標準,這種總標準顯然是功利主義的。廖申白在《倫理學概論》(2009)中以西方德性倫理思想為基礎,構建了一個龐大而完整的德性主義倫理學體系,進一步引起了學界對德性問題的重視,並使德性論進入了中國教學領域。上述這些著作的共同特點是,它們不再把倫理學理解為規範論,其體系包含了理論倫理學的其他分支學科價值論、德性論、情感論、德育論等,而且也不再僅僅以集體主義為道德原則。在倫理學理論方面還推出了許多具有獨創性的學術成果。其中比較有影響有的:樊和平的《中國倫理精神的歷史建構》(1992)、《中國倫理精神的現代建構》(1997)、《倫理精神的價值生態》(2001)、《道德形而上學體系的精神哲學基礎》(2007),何懷宏的《良心論──傳統良知的社會轉化》(1994)、《底線倫理》(1998),趙汀陽的《論可能生活》(1994),左高山的《敵人論》(2000),盧風的《享樂與生存——現代人的生活方式與環境保護》(2000),曹剛的《法律的道德批判》(2001)、《道德難題與程度正義》(2011),曾釗新、李建華等的《道德心理學》(2002),楊國榮的《倫理與存在——道德哲學研究》(2002),王澤應的《義利觀與經濟倫理》(2005),王小錫等的《道德資本論》(2005),萬俊人的《尋求普世倫理》(2009),李澤厚的《倫理學綱要》(2010),韓東屏的《人本倫理學》(2012),甘紹平的《倫理學的當代建構》(2015)、《自由倫理學》(2020),李義天的《美德、心靈與行動》(2016)等。

倫理學史包括中國倫理學史、西方倫理學史、馬克思主義倫理學史、蘇聯倫理學史、俄羅斯倫理學史等主要方面。沈善洪、王鳳賢的《中國倫理學説史》(上下卷,1985、1988)是最早系統闡述中國倫理思想的著作,是倫理學界瞭解中國傳統倫理思想的重要參考書。羅國傑主編的《中國傳統道德》(五卷本、簡編本、普及本,1995、1997)按照問題對中國傳統倫理思想及其道德資源進行挖掘整理,為中國倫理學史研究尤其是倫理學理論研究提供了豐富的資料。焦國成的《中國倫理學通論》(1997)分天人論、人性論、義利論、人倫論、人我論、治世論、觀人論、修身論、禍福論和生死論十個專題對中國傳統倫理學進行了梳理和歸整。唐凱麟主編的《中國傳統倫理道德文化叢書》(三部,1999)對儒家、道家和佛家的倫理道德精神進行了深入系統的闡述。唐凱麟主編的《中華民族道德生活史》(八卷本,2014)對我國自古至今的道德生活和道德實踐進行了蒐集梳理,為倫理學界瞭解中國傳統道德實踐狀況提供了系統而豐富的史料,也對其他領域的學者認識中國傳統倫理文化具有重要借鑑作用。朱貽庭的《中國傳統道德哲學6辨》(2017)對中國傳統思想史上的源原、天人、義利、和同、本末、形神六大關係進行了細緻深入的辨析。江暢的《中國傳統價值觀及其現代轉換》(兩卷本,2020)從價值論的視野對中國傳統價值觀進行了系統的闡述,並對其現代轉換的過程、得失及走向進行了初步的探討。此外,研究中國哲學史的學者也有大量中國倫理思想方面的研究成果。章海山的《西方倫理思想史》(1984)和羅國傑、宋希仁的《西方倫理思想史》(1985、1988)是最早系統闡述西方古代和近代倫理思想史方面的著作,對於倫理學研究和教學發揮了重要的奠基作用。石毓彬、楊遠的《二十世紀西方倫理學》(1986)首次對現代西方倫理學作了評價,萬俊人的《現代西方倫理學史》(上下卷,1990、1992)則是現代西方倫理思想研究的集大成之作,成為中國學者瞭解西方現代倫理思想必讀之書。周輔成主編的《西方著名倫理學家評傳》(1987)對古希臘至20世紀初西方著名倫理學家的生平事蹟和倫理思想作了較為系統而精準的述評,是我國倫理學勃興時期學習和借鑑西方倫理思想的重要參考文獻,影響廣泛。高國希的《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學與馬克思主義倫理學研究》(1996)、龔羣的《道德烏托邦的重構——哈貝馬斯交往倫理思想研究》(2003年)和《生命與實踐理性——詮釋學的倫理學向度》(2004)、戴茂堂的《西方倫理學》(2003)、孫偉平的《倫理學之後:現代西方元倫理學研究》(2004)、陳真的《當代西方規範倫理學》(2006)、向玉喬的《後現代西方倫理學研究》(2011)、李義天的《美德倫理學與道德多樣性》(2012)、江暢的《西方德性思想史》(四卷本,2016)等著作是改革開放以來從不同角度對西方倫理思想進行深入探討取得的重要學術成果。此外,武卉昕的《蘇聯馬克思主義倫理學興衰史》(2011)、宋希仁的《馬克思恩格斯道德哲學思想研究》(2013)等是研究蘇聯倫理思想和馬恩倫理思想的重要理論成果。在倫理思想史方面還有不少專題性的重要研究成果,如王澤應的《現代新儒家倫理思想研究》(1997),張懷承的《中國傳統倫理道德的近代轉型》(1998),肖羣忠的《孝與中國文化》(2001)、《傳統道德與中華人文精神》(2019),鄧安慶的《正義倫理與價值秩序——古典實踐哲學的思路》(2013)、《啓蒙倫理與現代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業之重審》(2014),喬洪武的《西方經濟倫理思想研究》(三卷本,2016),等等。

應用倫理學涉及社會生活各個領域、各類人羣、各種職業以及各種重大現實問題。餘謀昌的《生態倫理學》(1999)是最早研究應用倫理學的著作。相繼推出的著作還有不少,如強以華的《經濟倫理學》(2001)、李培超的《自然的倫理尊嚴》(2001)、李建華的《法律倫理學》(2002)、週中之的《消費倫理》(2002)、李倫的《鼠標下的德性》(2002)、吳國盛的《社會轉型中的應用倫理》(2004)、劉湘溶的《人與自然的道德話語——環境倫理學的進展與反思》(2004)、曾建平的《尋歸綠色——環境道德教育》(2004)、趙紅梅和戴茂堂的《文藝倫理學論綱》(2004)、王淑芹等的《信任倫理研究》(2005)、彭定光的《政治倫理的現代建構》(2007)、王露璐的《鄉土倫理》(2008)及《新鄉土倫理》(2016)、甘紹平的《人格倫理學》(2009)、邱仁宗的《生命倫理學》(2010)、詹世友的《美德政治學的歷史類型與現實型構》(2015)等。此外還有各種版本的《醫學倫理學》。甘紹平的《應用倫理學前沿問題研究》(2002)對西方尤其是德國應用倫理學前沿問題作了評介,大大促進了中國倫理學對西方應用倫理學最新成果的關注和借鑑。甘紹平和宋惠昌的《應用倫理學》(2001)、盧風和肖巍主編的《應用倫理學導論》(2002)是國內最早對應用倫理學做系統構建和闡述的重要著作,對應用倫理學學科建設起到了奠基作用。甘紹平、餘湧主編的《應用倫理學教程》(2008)也有相當廣泛的影響。

第三,倫理學實現了一系列重大的理論和方法突破和創新。在吸收和借鑑西方倫理學、凝練和提升時代道德精神、服務於中國道德現代化建設的過程中,我國倫理學在許多方面突破了傳統倫理學的侷限,開闢了諸多倫理學研究的新領域,提出了難以計數的與時代和實踐相對接的新思想、新觀點、新理論,採用了不少新的研究方法。

就開闢的新領域而言,現代倫理學的突破和創新突出體現在兩方面:一方面開始注重元倫理學問題的研究,重視對倫理學語言和道德語言(包括術語、判斷或命題、理論體系)的分析和探討,倫理學理論正朝着明晰化、精確化方向發展;另一方面開闢了廣泛的應用領域研究,新興的應用倫理學幾乎涉及社會生活的各個領域並參與各種重大社會問題研究。傳統倫理學主要侷限於今天所説的倫理學的主幹領域,包括道德價值、道德品質、道德情感、道德規範等領域,這些領域的研究也是比較籠統的,沒有明確的界限。現代倫理學不僅開始對倫理學的主幹領域有了相對明確的劃分,而且對倫理學的研究範圍從深度和廣度兩個方向進行了擴展。在研究深度上的擴展主要表現為一些研究者重視研究倫理學語言和道德語言,分析善惡、正當不正當、應當不應當、公正不公正等術語的意義以及使用這些術語的判斷的功能等,許多研究者已經有了較強的元倫理學意識,注重精準地使用倫理學語言。傳統倫理學重視應該成為什麼樣的人和應該過什麼樣的生活,因而是與人的現實生活密切相關的,具有明顯的實踐性特徵,但很少涉及社會不同領域的道德問題,幾乎不直接關注社會的各種現實問題。現代倫理學就其研究廣度而言則將研究的觸角不斷向社會生活的各個領域、社會出現的各種重大問題延伸,出現了眾多傳統倫理學不曾涉及的應用領域研究。現代倫理學在研究領域上對傳統倫理學的突破和創新,使其具有更強的現實針對性、實踐指導性,進一步彰顯了倫理學作為實踐哲學的品格。

中國倫理學現代化集中體現為在思想、觀點和理論上對傳統倫理學的突破和創新。這方面的突破和創新甚多,這裏僅舉三例加以説明:

一是突破了秦漢後傳統倫理學將道德主要理解為倫理綱常即規範的侷限,更全面地將道德理解為人的生存智慧或最佳生活方式。在先秦,“道德”有深刻的本體論意藴,有豐富的價值論內涵。然而到了西漢,為了適應漢武帝建立“大一統”專制國家的需要,漢儒將道德概念日益規範化,視之為禮法,甚至等同於“五倫”與“三綱”,而就其內涵而言則將道德理解為絕對服從、自我犧牲。這種觀點在倫理學現代轉換的過程中也曾長期流行,道德被看作調整人和人之間關係的一種特殊的行為規範總和,就本質而言是一種社會意識,是社會意識中的一種特殊規範體系。但實行改革開放尤其是發展市場經濟之後,倫理學界對道德的理解發生了很大的變化。道德不再僅僅被看作行為規範,而被看作人之所以為人的根本規定性,是人類應有的生存方式,其本質是人類的智慧,是作為人類最佳生活方式的實踐智慧。顯然,這種觀點不是對先秦思想家關於道德觀點的復歸,而是根據時代精神和實踐需要對傳統觀點的創新性發展。

二是突破了傳統倫理學將理想人格等同於道德人格的侷限,將理想人格理解為完善人格。傳統倫理學尤其是儒家倫理學所構建和推崇的理想人格是君子、賢人、聖人,這些人格雖然存在着從低到高的區別,但其實質只是道德的完善。秦漢前的倫理學所理解的道德是人性的體現,道德並不侷限於規範的意義,因而將理想人格等同於道德人格有其合理性。但當道德被片面地理解為“禮法”“五倫”“三綱”之類的行為規範時,將兩種人格加以等同就有很大的侷限,甚至導致了“滿嘴仁義道德,一肚子男盜女娼”的偽君子叢生的不良後果。在倫理學現代轉換的過程中,我國倫理學學者從馬克思主義的理想人格吸取滋養,力圖克服傳統倫理學將理想人格與道德人格相混同的問題,主張理想人格應當是馬克思所提出的“人全面而自由發展”,並根據中國國情和時代要求對這種人格理想作出了系統的闡發。人的全面而自由發展意味着人性的潛能得到儘可能充分的開發和發揮,人的生存需要、發展需要(特別是精神需要)和享受需要得到儘可能好的滿足。全面而自由發展的人能通過努力奮鬥逐步使其人性閃耀善和美的光輝,人格完善而高尚,個性獲得健康而豐富的發展,生活充滿樂趣、創意和魅力。這裏所説的“生活”是作為一個整體的生活,涵括家庭生活、職業生活、個性生活、網絡生活等生活的各個方面,而道德是貫穿於整個生活之中的,對生活具有規範和指導作用。這種理想人格的核心內容就是通常所説的“德才兼備,以德為先”,在這裏“德”是首要的,而不是唯一的。全面而自由發展的人作為人格,包含道德發展之人、全面發展之人、自由發展之人等多層含義,道德人格是其中基本的、緊要的層面,但並非全部。

三是突破了傳統倫理學只重視好生活所需要的道德人格條件而忽視其所需要的社會條件的侷限,將好生活與好社會以至好生態關聯起來。“人應該過什麼樣的生活”是倫理學關注的焦點問題,其一般的回答是人應該過“好生活”即幸福生活。但傳統倫理學通常只是從人的好品質、好人格,尤其是德性的角度考慮好生活,認為好生活就是君子、賢人、聖人的生活,而沒有意識到個人的好生活需要好社會作為必要條件。在傳統倫理學中,孔子對“大同”社會作過描述,也談到過“小康”社會,並強調統治者要仁愛百姓,孟子進而提出了系統的仁政思想,後儒又規劃了“三綱領”“八條目”的“成人”路線圖。但是,他們所關注的是如何通過修身成人來經邦濟世,而忽視了修身成人以及過上好生活本身所必需的好社會。事實證明,沒有好社會,社會成員就不能普遍過上好生活。現代倫理學在相當大的程度上突破了傳統倫理學的這種侷限,高度重視環境尤其是社會環境對於好生活的先決性意義,不僅直接關注影響好生活的經濟、政治、制度等問題以及諸多影響個人生活的重大社會問題(如環境污染、公共衞生事件、恐怖主義等),而且在理論上將好生活與好社會、好世界以至好自然(宇宙)聯繫起來,強調好生活既要求個人有好品質、好人格,也需要個人的生活環境有好社會、好世界、好自然。如此,倫理學就與經濟哲學、政治哲學、宗教哲學等學科對接起來,它們協同地提供好生活及其實現的闡述、論證和策劃。

現代倫理學在研究方法方面也對傳統有所突破和創新。傳統倫理學作為一個哲學的分支,所採取的基本上是思辨方法,其主要特點是哲學家根據自己的知識和經驗反思、批判既有的理論和現實,以提出新哲學觀點或構建新哲學理論。倫理學在現代轉換的過程中,受馬克思主義方法論、西方哲學方法論以及社會科學方法論等的影響,同時也出於研究問題本身的需要,採取了許多前所未有的新方法。作為“馬工程”教材的《倫理學》中就列舉了作為基本方法論原則的唯物辯證法、唯物史觀以及理性思辨方法、階級分析方法、歷史分析方法和價值分析方法等多種方法。除了這些方法外,倫理學學者還大量使用語言分析方法、邏輯分析方法、經驗證實方法、調查統計方法等。這裏所列舉的方法主要是理論原理研究的方法,隨着應用倫理學的興起,倫理學還從人文學科、社會科學、數學和自然科學、科學技術等各門學科廣泛借鑑了研究所需要的方法,以至於今天已無法列舉倫理學究竟在使用哪些方法。當然,倫理學從其他學科借鑑方法也不是簡單地搬用,而是實行了創造性的轉化,使之適應研究問題的需要。顯而易見,現代倫理學在方法上對傳統的突破和創新是其獲得快速發展繁榮的重要條件。

三、需要認真面對的問題‍

中國倫理學的快速發展、黨和政府的大量投入、學科研究團隊不斷壯大,成就方面無疑是主要的,但也日益暴露出影響倫理學深化發展的一些問題。人們詬病最多的突出問題,當然是所有學科共同存在的急功近利以及由此引起的學術不端等問題,但也有一些影響學科發展甚至會斷送倫理學學科前途的尚未引起人們注意的隱性問題。這些問題雖然不多,但十分致命,是中國倫理學現實指導力、國際競爭力不足以及難以走出國門的主要障礙,需要認真對待。

一是學科性質問題。自古以來,倫理學都是哲學的一個分支,是哲學中研究人生問題特別是道德問題的一個重要領域。這一點無論是國內倫理學界,還是國際哲學界,乃至具備哲學常識的普通人都是公認的。哲學家們歷來對哲學的性質有種種不同的看法,但一般都認為它是關於人與世界關係的學問,所涉及的是宇宙、社會、人類及其相互關係的問題。倫理學作為其中的重要分支所研究的對象範圍實際上是與哲學其他分支相同的,只不過它主要是立足於人類而且主要從道德的層面來研究人類及其與社會、宇宙之間的應有關係。比如,它要研究人類為什麼會有道德、人類為什麼要有道德、人類怎樣才能有道德、人類的道德與社會和宇宙是什麼關係等問題。在中國古代,倫理學是直接與本體論相關聯的。本體論是研究作為宇宙本根的“道”以及萬物對道的獲得即“德”的,而倫理學是研究人作為萬物中的最高貴者怎樣讓稟賦了“道”的人性轉化為人的“德”,也就是研究人如何成其為人的道理。西方古代倫理學,尤其是在蘇格拉底那裏,研究的是人作為萬物中受神寵愛者怎樣將作為宇宙本體的“善”轉化為人的德性,從而過上好生活或獲得幸福,也就是説,研究一個人成為什麼樣的人才能過上好生活。雖然近代西方倫理學逐漸丟掉了本體論,但人們都承認倫理學是哲學的不可或缺的有機組成部分,而沒有任何人把倫理學作為社會科學的一個分支。

改革開放以來,尤其是近年來,我國倫理學界相當一些學者較少談倫理學是哲學的分支,或者只是提一下而沒有闡明兩者之間內在的深刻關聯。不管是有意的還是無意的,實際上他們讓倫理學脱離了哲學,成為一種實用性的社會科學學科。我國許多倫理學教科書,在談倫理學學科性質時充其量只是提一下倫理學是哲學的一個分支,而不談倫理學是以本體論為基礎,不談倫理學是人生哲學,不談倫理學是道德智慧之學。更有學者主張將倫理學改名為道德學,認為道德學更能代表倫理學所研究的對象,而他們所説的道德學不再從人類與世界的關係研究人生,重點研究體現人類本質的道德,而是研究社會的道德現象,主要是社會道德規範現象。在他們的眼裏,倫理學類似於法學,只不過法學研究具有強制力的規範,主要研究法律規範現象,而倫理學研究不具有強制力的規範,主要研究道德規範現象。如此一來,倫理學實際上就不再是哲學的分支學科,甚至也算不上人文學科,而是社會科學中的一個學科,如同法學屬於社會科學一樣。

我國倫理學界使倫理學社會科學化的做法,實際上是種了別人的田而荒了自己的地。研究社會道德現象的學科並不是倫理學,而是道德社會學,亦可簡稱為道德學。道德社會學與倫理學是兩個有一定關聯但並不相同的學科。兩者之間的區別有二:一是道德社會學研究社會的道德現象,其目的是揭示社會道德現象的規律,側重於描述性和經驗性,屬於經驗科學。與道德社會學不同,倫理學研究道德存在的根據,道德對於人之為人、生活之為生活的意義以及成人和好生活(幸福)所需要的社會條件包括社會道德,其目的是為人過上幸福生活提供規範和指導,側重於規範性和指導性,屬於哲學。二是在當代國家是人類的基本共同體(真正意義的社會)的情況下,道德社會學所研究的通常是研究者所在社會範圍內的道德現象,其成果主要適用於該社會,而倫理學雖然也可以研究某個特定社會的道德,但主要是研究整個人類的道德,其成果適用於人類,而不只是某一社會。如果倫理學學者都去研究道德社會學所研究的問題,那麼倫理學本身所應該研究的問題就沒有人研究了,其目的也就不能實現。如此一來就會產生兩個消極後果:其一,人們所關切的成為什麼樣的人、過什麼樣的生活問題就沒有學科來提供答案,人們就會因缺乏應有的人生指導而陷入迷茫甚至走上錯誤的人生道路。哲學倫理學應有的陣地被宗教甚至錯誤的思想理論佔領,這是當代中國宗教興盛的一個重要原因。其二,中國倫理學因為成為只適用中國現實的學問而不能走向世界,中國也不可能產生飲譽世界的倫理學大家。其結果,對於中國來説,只有國外的倫理學流入,而沒有中國倫理學走向國外。由此看來,倫理學的性質問題不是一個單純的學術問題,而是事關中國倫理學的社會作用和國際影響的重大問題。對倫理學學科性質的誤讀是中國倫理學從傳統到現代轉變過程中發生的一個消極影響最大的問題。

二是應用倫理學研究的問題。美國哲學家詹姆斯·雷切爾斯説:“20世紀70年代初發生的兩件事開闢了通往廣泛受關注的新觀念的領域。第一件事是應用倫理學的興起。”他描述説,以前討論我們應當怎樣生活的哲學一直是一般性的、抽象性的,突然之間,學院派哲學家寫起了諸如墮胎、種族和性別歧視、公民不服從、經濟不公正、戰爭、非人的動物對待問題的作品。應用倫理學興起的直接原因是現代文明繁榮導致了許多前所未有的現實問題,而這些問題伴隨着全球化時代的到來成為世界性的人類問題。應用倫理學的興起體現了哲學家的社會責任感和人類情懷。我國應用倫理學起步比西方晚約20年,但起步之後發展十分迅猛。如前所述,20多年來我國應用倫理學取得了豐碩的研究成果,成為整個倫理學學科中最富生機的領域,也是非倫理學專業研究人員廣泛進入的一個領域。

但是,在應用倫理學興旺的同時,出現了應用倫理學獨立於理論倫理學的普遍傾向。許多應用倫理學研究者認為,應用倫理學的出現是因為從前的理論倫理學不行了而倫理學學者所尋找到的一個新領域。通俗地説,理論倫理學已經到了窮途末路的地步,只好到現實問題領域找一個安身之所。於是,應用倫理學研究者再也不理會理論倫理學,更不理會哲學本體論,而是打着應用倫理學的旗號研究現實問題,其研究幾乎與倫理學理論沒有多少關係。這樣一來,他們實際上只是一些現實問題的研究者,而不是真正的倫理學學者。導致這種問題的原因主要有兩個:一是原本出身於倫理學專業的研究者並沒有真正學懂弄通倫理學,因而進入現實問題領域但又無多少倫理學理論可應用,於是乾脆宣稱應用倫理學與理論倫理學無干。二是許多根本沒有學習過倫理學專業的研究者只是運用所學的相關實用的專業知識研究現實的道德問題。這兩種原因導致了我國的應用倫理學研究從整體上看不過是關於現實道德問題的研究,嚴格説來屬於相關社會科學,如研究經濟道德問題的屬於經濟學。

筆者多次談到,倫理學發展到今天已經成為一個學科體系,大體上可以劃分為元倫理學、理論倫理學和應用倫理學三個層次。理論倫理學包括價值論、德性論、情感論和規範論等。應用倫理學是一門運用理論倫理學的原理研究和回答各種現實問題的應用性倫理學學科,它是以理論倫理學為前提的,丟掉了理論倫理學就談不上應用倫理學。當然,應用倫理學並不是理論倫理學的簡單應用和推廣,它本身就是一種具有獨立性的學術研究。但是,不能以為應用倫理學帶上了“應用”二字就低人一等,想方設法擺脱理論倫理學的規導。應用倫理學脱離理論倫理學的直接後果是有可能敗壞倫理學的聲譽。因為研究者打着倫理學旗號進行的不是倫理學研究,他們的研究也不可能給現實問題提供富有哲學智慧的方案。在這種情況下,人們可能會質疑:“這就是倫理學對問題的解決方案嗎?”而更嚴重的後果是,這樣的應用倫理學可能會給現實問題的解決以誤導。倫理學理應從人類更好生存的角度給現實問題的解決提供方案,如果應用倫理學研究者不能如此,那他就只能提出純粹應對性的方案,其結果是治標而不治本,不能使問題從根本上得到解決。

三是倫理學學術相對獨立性的問題。我國社會處於急劇變革、快速發展的特殊歷史時期,出現了許多變革和發展的問題,由此也帶來了許多社會負面效應問題。在現代文明日益發達的時代,這些問題已經不能單純靠經驗,更不能僅僅靠拍腦袋來解決和決策,而需要理論依據和學術支撐,還需要學術界、科技界提供方案和對策。為此,黨和政府採取許多措施吸引和鼓勵學術界、科技界(包括社會科學)研究現實問題。這是完全可以理解的,無可厚非,而且為國家發展作出貢獻也是學術界和科技界應盡的社會責任。但是,如果學術界和科技界的所有研究人員都這樣做,學術和科技就會喪失其相對獨立性。相比較而言,哲學人文學科比數學科技學科更需要相對的學術獨立性,因為哲學人文學科肩負着社會檢視的責任,以使社會治理始終沿着正確的軌道前進。在哲學人文學科中,哲學更需要相對的學術獨立性,這樣才能真正成為社會的“牛虻”。如果哲學喪失了這一功能,完全同化於現實,哲學實際上也就沒有存在的意義了。當然,這並不意味着哲學不能直接為現實服務,但它的服務方式應是更多地根據哲學原理對現實進行反思、批判和構建。在哲學的諸學科中,倫理學一直以來被視為實踐學科,就其本性而言,它是哲學與現實對接的主要通道,也是對現實進行檢視的主要方式。由於倫理學的研究對象——道德全方位滲透到人類生活,因而它與現實生活的對接也是全方位的。這就是作為倫理學應用學科的應用倫理學在當代的發展幾乎沒有邊界的原因。倫理學在與現實廣泛對接的過程中,容易出現倫理學研究者喪失自己的學科立場、屈從現實甚至諂媚現實的問題。

改革開放以來,黨和政府給倫理學研究提供了極大的支持,使倫理學獲得了突飛猛進的發展。在這個過程中,一些倫理學學者在為黨和政府提供項目策劃和評審、成果鑑定和評審、決策諮詢和建議等方面自覺不自覺地出現揣測領導的意圖,投其所好,喪失倫理學學者的應有立場,以至於導致不良後果。當然,有些學者是出於對領導的敬重或感恩才這樣做的,並不完全是出於功利動機,但也確實有學者主要是出於討好領導以便獲得實際利益或進行情感投資,其目的是獲得項目、獎勵、名譽、晉升機會等,而這實際上是一種隱蔽的學術不端。雖然動機並不相同,後果卻是一樣的,這就是倫理學學者給社會提供的成果(包括著作、論文、研究報告、調查報告、意見、建議等)由於喪失了倫理學的檢視功能而給社會公眾和黨政部門以誤導。40多年來,這一問題一直程度不同地存在,並隨着黨和政府對倫理學支持的力度加大而有日趨嚴重的態勢。這個問題不解決好,不僅會使倫理學自毀長城,而且會給我國的現代化建設尤其是道德建設帶來嚴重的消極後果。

四、任重道遠的神聖使命‍

中國倫理學從傳統向現代的轉換取得了歷史性的巨大成就,也為其現代化奠定了堅實的基礎,但是這個轉換並沒有完成,而且即使完成了也還需要發展。中國倫理學現代化仍舊面臨着艱鉅的任務,不僅需要努力克服前面所説的一些問題,而且還有不少重要的工作要做。在中國社會從傳統向現代轉換的過程中,中國倫理學任務繁重,使命光榮,倫理學學者仍須繼續努力。

第一,加大傳統倫理學創造性轉化和創新性發展的力度。當前,中國優秀傳統文化亟待傳承和創新,倫理思想觀念是傳統文化的主體部分和核心內容,因此我國倫理學肩負着更繁重的工作。改革開放以來,特別是黨的十八大以來,倫理學工作者在這方面已經做了不少的努力,而且取得了很大的成績。到目前為止,已經出版了不少通史性的、斷代史性的、專題性的傳統倫理思想史的著作,也發表了大量專論性的傳統倫理思想的論文,這一切都為傳統倫理思想研究的深化奠定了初步基礎。但是,從研究成果的現狀看,也存在一些明顯的問題。最突出的問題在於,倫理思想史的研究沒有與倫理學理論的現代構建有機結合起來。研究傳統倫理思想的學者大多仍然侷限於傳統倫理思想而研究傳統倫理思想,沒有着眼於其創造性轉化和創新性發展,而不少研究理論倫理學和應用倫理學的學者由於對傳統倫理思想了解得不深入,甚至缺乏必要的傳統倫理學知識儲備而難以從事傳統倫理思想的現代轉化工作,也不大可能將傳統倫理思想的有益內容融入自己的研究之中。導致這一問題的原因主要是倫理學學者知識的侷限。長期以來,我國倫理學學科像哲學學科的其他分支一樣,研究史的學者大多隻就思想史研究思想史,不怎麼研究倫理學理論和現實問題,甚至不關注這方面的研究。同樣,研究理論和現實問題的學者只就理論和現實問題研究理論和現實問題,不研究思想史,甚至不關注思想史的研究。

對優秀傳統倫理思想實行創造性轉化和創新性發展不只是我國社會發展的客觀要求,也是因為傳統倫理思想是一個巨大的資源寶庫,有很多值得弘揚的內容,也有不少潛在地對當代社會發生影響的消極內容。傳統倫理思想不實行現代轉換,傳統文化的現代轉換就會是一句空話。因此,倫理學界需要進一步提高對這種創造性轉化和創新性發展的重要性的認識。在此基礎上,還需要打破兩個障礙:一是倫理學理論和現實問題研究與中國倫理思想史研究的人為割裂;二是倫理學研究與中國哲學史研究的人為割裂。打破第一個障礙的途徑是倫理學研究要史論結合,倫理學研究者雖然可側重史或論的研究,但不能侷限於史或論而不能走出來。打破第二個障礙的途徑是要改變目前中國哲學學科的劃分,應從研究領域劃分哲學學科,改變現在這種歷史研究和領域研究並行劃分的邏輯混亂狀態。

第二,促進“中西馬”倫理思想深度融合。中國現當代哲學“中西馬”三足鼎立的格局,不能説是中國特色,而是過去學科建設嚴重失誤導致的消極後果。近年來,不少哲學界同仁痛感這種格局的危害而致力於打破這種格局。儘管這種努力取得了一些成效,但過去那種“中西馬”三塊各説各話的狀況沒有根本改變,以至於有學者認為結束這種局面是根本不可能的,戲稱“打通中西馬,吹破古今牛”。哲學總體上的這種狀況對倫理學影響最大。馬克思主義哲學、中國哲學史、西方哲學史均可在自己這個二級學科內研究自己的東西,“中西馬”打通不打通對於研究者個人實際上無關緊要,科學哲學、美學、邏輯學、宗教學幾個分支學科基本上不涉及這三個方面。然而,倫理學不同,倫理學在改革開放前後一登上中國的學術舞台,就是以馬克思主義倫理學身份出現的,而在中西曆史上均有十分豐富的倫理思想,這些思想是倫理學學科不能不面對和研究的。所以,倫理學一興起,“中西馬”的倫理學格局就形成了。三個領域的倫理學學者各自侷限於自己的研究,彼此之間雖然有一些交流,但交流基本上是淺層次的,在研究內容和理論觀點上常常是彼此隔離的。就總體情況而言,研究馬克思主義倫理學的學者不關注也不太懂中國倫理學史和西方倫理學史的研究,其他兩個領域的學者情況也大致相同。

倫理學的這種格局無論是對倫理學學科本身的發展,還是對倫理學的社會影響尤其是對中國倫理學走出國門都有很大的消極影響。這種消極影響集中體現在,作為我國理論倫理學的馬克思主義倫理學的理論成果,由於缺乏深厚的中西倫理思想的滋養,缺乏民族文化和心理的根基,因而缺乏理論深度,缺乏説服力和影響力,體現不了中國主張和中國特色,也就難以走出國門。這種倫理學也由於缺乏相對的學術獨立性,而缺乏倫理學應有的反思性、批判性和構建性,在較大程度上屈從於現實。這實際上也是我國應用倫理學不願意借鑑理論倫理學的一個直接原因。鑑於這種情況,中國倫理學發展必須打破目前存在的“中西馬”並立的格局,將三者融會貫通。相對而言,在倫理學這個小學科內打破這種格局比在哲學領域打破這種格局要容易得多,而打破這種格局的有效辦法就是在倫理學領域只設置倫理學領域或問題的研究方向,而不再設置“中西馬”的研究方向。

第三,提煉和提升時代道德精神。黑格爾在《法哲學批判》中談到了哲學與現實的關係。他説:“哲學作為有關世界的思想,要直到現實結束其過程並完成其自身之後,才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈現的。這就是説,直到現實成熟了,理想的東西才會對實在的東西顯現出來,並在把握了這同一個實在世界的實體之後,才把它建成為一個理智王國的形態。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候,這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色,不能使生活形態變得年青,而只能作為認識的對象。密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來,才會起飛。”這裏所説的“現實”是指“生活形態”,即一定時代的社會生活,時代是變化的,社會生活也是變化的。哲學總是跟在時代後面把時代的內容作為對象進行描繪,使已經“變老”的生活轉化為“理智王國的形態”。這種轉化實際上就是對生活形態進行理性的反思、批判和構建,也就是提煉生活形態所包含的時代精神。後來,馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》結尾處説:“一切內在條件一旦成熟,德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣佈。”馬克思這裏是把哲學比喻為高盧的雄雞,它總是在黎明時高鳴,告訴人們新一天即將到來。馬克思這是在指出,哲學的意義不僅僅在於黑格爾所認為的那樣是提煉時代精神,成為時代精神的精華,還要在此基礎上提升它,使之能夠預示新時代的到來,給人類以希望和指引。倫理學作為哲學中研究道德的分支學科如同本體論、知識論以及價值論等其他分支學科(如政治哲學、宗教哲學、美學)一樣,也要提煉和提升時代精神,只不過它所要提煉和提升的是時代精神的道德內涵,以指引人們的道德認識和道德實踐。這也正是倫理學作為哲學的神聖使命。

人類已經進入了全球化時代,而且正在經歷着“百年未有之大變局”,正在從彼此對峙的國家走向作為共同體的世界。在這種背景下的中國,不僅在通過全面深化改革和建成全面小康社會主動適應世界變化,同時也在全力推動世界朝着更有利於永久和平和普遍幸福的方向變化。中國一方面舉國上下同心建設社會主義現代化,追求中華民族偉大復興的中國夢早日實現,另一方面自覺承擔起大國的責任,率先提出並積極推動人類命運共同體建設,在為人民謀幸福、為民族謀復興的同時為世界謀大同。因此,對於中國來説,國家範圍的時代精神和世界範圍的時代精神是緊密關聯的,它們之間不只是通常意義上的一般與個別的關係,而是個別在不斷賦予一般以新的含義。這種時代精神並不是直接呈現的,而是需要哲學用概念和理論去概括和總結,使之成為人們可以理解和把握的東西,還需要運用哲學智慧根據人類的本性和世界的發展趨勢對時代精神進行提升,以照亮人類前行的道路。倫理學作為哲學的一個分支更直接肩負着哲學的這種提煉和提升“百年未有之大變局”的時代精神,深刻揭示時代精神的道德意藴的責任。反觀100多年來的歷史,中國倫理學在這方面做了一些努力,但還很不夠,遠未真正承擔起“密涅瓦貓頭鷹”和“高盧雄雞”角色應有的責任。除了外敵入侵和政治動盪的原因之外,這與倫理學學者對於自己的使命擔當缺乏清醒意識有直接關係。改革開放以來的40多年是我國倫理學的大發展時期,也是思想自由開放的黃金時期,倫理學學者理應自覺承擔起提煉和提升時代道德精神的責任,但由於學者們大多忙於服務現實而疏忽了自己的應有使命擔當,做了許多思想政治教育學科的工作。在今天反思倫理學百年曆史的時候,我國倫理學學者需要總結經驗教訓,自覺從重在為現實服務轉向重在提煉和提升時代道德精神,給人類發展和社會進步提供哲學智慧和道德智慧。

第四,通過打造具有原創性的倫理學體系,推出飲譽世界的倫理學大師。從中西倫理學歷史看,有世界影響的倫理學家都有自己的倫理思想體系,只不過有些更完整系統而有些不那麼完整系統,有些是包括整個倫理學的大體系,而有些是某一方面的小體系。比如,蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子的倫理思想都是完整系統的,而且都是大體系,而荀子、約翰·密爾的倫理思想就是不那麼完整系統的大體系;羅爾斯、麥金太爾的倫理思想是完整系統的小體系,而G.E.摩爾、菲麗帕·福特的倫理思想是不那麼完整系統的小體系。歷史上這些有影響的倫理學家都是通過構建學術體系來表達自己的倫理思想的,那些只有各種零散創新觀點的學者一般很難對人類產生廣泛而深遠影響。需要注意的是,倫理學像哲學一樣,其體系總是多元的,而不是一元的。中國的春秋戰國時代、西方的古希臘時代、近代以來的西方莫不如此。陳修齋先生曾指出:“哲學問題無定論。”如果哲學問題無定論,哲學體系也不可能是一元的,倫理學作為哲學的主幹學科之一亦如此。從歷史上看,只有思想專制的時代才會出現哲學體系一元化的情形,如中國的皇權專制時代、西方的天主教教會統治時代。

在中國倫理學從傳統向現代轉換的過程中,由於多方面的原因,有很長時間只是從國外引進倫理思想並加以消化,自己獨創的倫理學體系很少,它們也沒有多少國際影響。改革開放前後最初建立的倫理學體系基本上是借鑑蘇聯的,在觀點上和體系上均無多大創新,但在一段時間它是我國唯一的倫理學體系,而且倫理學界也普遍認為一個國家只應該有一個倫理學體系。於是,幾乎所有的倫理學學者都在這個體系框架內從事倫理學研究,沒有多少突破,更談不上建立自己的倫理學體系,甚至根本沒有想到這一點。隨着改革開放的深入,特別是市場經濟興起以後,原有的唯一倫理學體系已經不適應市場經濟發展帶來的社會生活和人們思想觀念的深刻變化,這才開始有了與之不同的新的倫理學體系,國內陸續出現了一些新的倫理學體系,倫理學體系一統的局面才被改變。

習近平總書記提出要着力構建中國特色哲學社會科學,這是非常英明的,但許多人以為所要構建的中國特色哲學包括倫理學只能是一種,而不能是多種,這完全是一種誤解。構建一種哲學可以是有中國特色的,構建多種哲學也同樣可以是有中國特色的,春秋戰國時期的儒家、道家、墨家、法家的學説就都是有中國特色的哲學。今天構建中國特色倫理學只能是多元的,而不能是一元的,這是哲學本性所決定的。違背哲學本性構建一元的中國特色倫理學,只會使中國倫理學走向僵化和沒落。中國未來倫理學發展不是要使已經產生的各種不同倫理學體系消失,而是要讓更多的原創性倫理學體系生長,形成更多不同的倫理學流派。如此,中國倫理學才會興旺發達,才會走向世界,才會誕生飲譽世界的倫理學大師。

此外,還需要不斷推進倫理學學科建設。中國倫理學之所以能夠在改革開放後實現跨越式發展,原因有很多方面,比如經濟高速發展、社會穩定和諧、人民生活普遍改善、自由的學術氛圍、黨和政府對學術的高度重視等。但從倫理學本身來説,重視學科建設具有基礎性的意義。這主要體現在可以通過學科建設構建倫理學研究的基地和平台,從而將聚集人才與培養人才有機統一起來,形成研究集羣的整體力量。今天,通過學科建設形成的不同高校或科研機構的倫理學學科,在推出科研成果、培養專業人才和擴大社會影響方面發揮着學術產品生產的作用,也發揮着孵化學術人才的作用。我國倫理學學科建設的成果是必須充分肯定的,但也存在一些需要進一步改進的問題。

倫理學學科建設的目的實際上就是構建以集約式方式運作和發展的倫理學學術共同體,這種共同體要有自己明確的研究領域,有自己獨特的研究範式和傳統,有自己的學術特色和風格。中西古代史上學派的經驗值得認真借鑑,學科建設就是要在建設學科基地和平台的同時孕育和形成獨樹一幟的學派,如同中國春秋時期的儒家、道家、墨家、法家那樣,或者類似於古希臘的柏拉圖學派、亞里士多德學派、伊壁鳩魯學派。今天我國的倫理學學科建設確實已經成為了倫理學的研究基地和平台,但尚未形成獨具個性的學派。要做到這一點,需要進一步改進倫理學學科建設,建設的重點不僅在於產生了多少學術成果和人才,而且在於是否形成了獨樹一幟並對社會有重大影響的學術派別。


本文原載於《社會科學戰線》2021年第2期

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